O scurtă introducere
Nu vom greși dacă vom spune că liturghia şi cultul ortodox în general reprezintă un relicvariu al tradiţiei doxologice şi al conştiinţei dogmatice a Bisericii. În acelaşi timp, nu trebuie să uităm că fiecare relicvă în parte – fie textuală sau artistică – reprezintă, de fapt, forme omenești de exprimare ale doxologiei şi dogmei, marcate de cultura, limbajul şi mentalitatea timpului şi locului în care au apărut şi s-au dezvoltat.
În primele 4-5 secole, fiecare „comunitate euharistică” avea propria Liturghie. Elementele comune prezente la nivel regional sau universal nu erau impuse sau promovate de vreo autoritate eclesiastică sau politică, ci purtau amprenta „autorității divine” şi „apostolice”, fiind o adevărată „închinare în duh şi în adevăr”. Exprimându-ne în termeni moderni: tot ce conta atunci era calitatea produsului, nu eticheta sau ambalajul.
Abia mai târziu, când Biserica (haideţi să recunoaştem!) a intrat sub papucul împăratului greco-roman (numit mai târziu „bizantin”), lucrurile au început să se schimbe substanţial. Sub influenţa unor realităţi şi ambiţii politice, Constantinopolul, care până la Sinodul II Ecumenic nu era decât o episcopie sufragană a Mitropoliei de Herakleia, este, dintr-o dată, egalat în privilegii cu scaunul Romei, dominând pe deplin viaţa Bisericii în Răsărit. Mai ales începând cu epoca lui Iustinian (527-565), apoi pe fonul ocupațiilor arabe ale vechilor Patriarhii Răsăritene (sec. VII), cultul liturgic de la Constantinopol, dezvoltat iniţial din ritul antiohian, a substituit orice formă de cult local, inclusiv în centre apostolice precum Alexandria, Antiohia sau Ierusalim.
În Occident, unde erau o mulţime de regi şi principi locali, dar un singur patriarh, papa de la Roma, înlocuirea riturilor liturgice locale (galican, hispanic/mozarab şi ambrozian/milanez) cu ritul roman s-a făcut mai greu, având loc numeroase încercări de conservare a riturilor locale. Până astăzi, la Milano şi Toledo există biserici în care se slujeşte doar după vechiul rit local, chiar dacă există un „Novus Ordo Missae” pentru toţi romano-catolicii.
În Răsărit însă, situaţia era exact inversă: existau mai mulţi patriarhi (care iniţial nici nu voiau să recunoască primatul celui de la Constantinopol), dar un singur împărat. Anume împăratul (de multe ori direct, iar alte ori prin patriarhi sau prin Sinoadele Ecumenice convocate tot de el), a forţat o anumită uniformizare, nu doar în dogme, ci şi în cult. Deja în sec. VI, creştinii din Egipt, Palestina, Siria şi Armenia, pentru a-şi păstra autonomia bisericească şi ritul liturgic local, preferau să fie consideraţi eretici de Constantinopol (chiar şi atunci când nu mărturiseau careva erezii), iar în sec. VII să deschidă porțile armatelor islamice, numai să nu depindă de Constantinopol!
Convertirea popoarelor slave la creștinismul răsăritean (sec. IX-X) a fost de asemenea o iniţiativă a Imperiului Bizantin, iar ierarhii greci trimiși de Constantinopol în noile eparhii trebuiau să asigure supunerea religioasă şi loialitatea politică faţă de Imperiu. Deşi au existat şi încercări de elinizare forţată, presiunea politico-bisericească din Occident precum şi ambițiile cnejilor şi ţarilor slavi, au făcut ca Constantinopolul să permită şi chiar să sponsorizeze traducerea cărţilor de cult în slavonă, iar arhiepiscopilor li s-a dat o autonomie destul de largă, care mai târziu s-a concretizat în autocefalie.
La toate popoarele nou-convertite, cultul liturgic, aşa cum era şi firesc, era cel de la Constantinopol, iar atunci când grecii au făcut mai multe schimbări în cult (în sec. XIV-XV), acestea au trebuie să fie implimentate întocmai şi în ţările slave. În Rusia, de exemplu, acest lucru s-a întâmplat definitiv abia în sec. XVII, în timpul patriarhului Nikon şi nu fără victime şi schisme. Mai mult decât atât, în acest caz, nu grecii au cerut sau au impus implementarea acestor reforme, ci ruşii înşişi au dorit să fie în „trend” cu întreaga Ortodoxie, care avea ca singur criteriu de referinţă – Constantinopolul, chiar dacă acesta era deja căzut sub turci. Ba, se pare, că această cădere sub turci nu a făcut decât să sporească rolul patriarhului Constantinopolului care, până în sec. XIX, a fost un adevărat papă al Răsăritului, avându-i în supunerea sa pe toţi patriarhii, mitropoliţii şi arhiepiscopii din lumea ortodoxă. Excepţie făcea doar Rusia, care şi-a autoproclamat autocefalia bisericească, încercând să realizeze proiectul „celei de-a treia Rome”. Şi nu este greu de observat că, până astăzi, nici patriarhul Constantinopolului nu a înţeles că Bizanţul a căzut, şi nici ruşii nu renunţă la ideea „celei de a treia Romă”. Deşi lumea s-a schimbat substanţial, unii încă par a trăi în alte realităţi…
Această scurtă introducere am făcut-o pentru a arăta că Biserica din Constantinopol îşi datorează tradiţia şi autoritatea liturgică (nemaivorbind de cea canonică, care nu face subiectul acestui studiu) nu unor merite sau virtuţi proprii, ci unor factori şi interese politice. Aceşti factori politici nu doar au făcut ca ritul de la Constantinopol să fie dominant în toată lumea ortodoxă, ci însuşi ritul să fie puternic influenţat de eticheta imperială de la palat, precum şi de cutumele care se practicau de către aristocraţia timpului. De exemplu, sacosul, epigonatul, mitra, engolpionul, mantia colorată şi dichero-tricherul – erau la început nişte distincții oferite de împărat doar patriarhului de Constantinopol, apoi acesta, ca şi cum ar oferi ceva ce-i aparține de drept, le-a acordat treptat şi celorlalți patriarhi şi arhiepiscopi, ajungând în cele din urmă să fie purtate chiar şi de episcopii vicari – lucru care, până şi acum trei secole în urmă, era de neconceput.
Cel mai grav însă – şi anume aici am vrut să ajung – este că tot acest patrimoniu liturgic a devenit intangibil şi static. Încă de la prima cădere a Constantinopolului (cea sub latini, în 1204), dar mai ales după a doua (sub turci, în 1453), evoluţia cultului liturgic practic s-a blocat. Tot ce am moştenit de până atunci este perceput ca sfânt şi neschimbabil, ca şi cum ar fi căzut din cer, iar tot ce a apărut sau ar putea să apară după aceia, este văzut ca inferior şi chiar periculos.
Unii ar putea spune că aşa a vrut Dumnezeu. Dar dacă este aşa, atunci de ce ne blocăm anume la momentul căderii Constantinopolului şi nu la căderea Ierusalimului, Alexandriei sau Antiohiei? Răspunsul este unul singur: de fapt nu căderea sau cotropirea unor centre religioase au influenţat aceste procese, ci dispariţia unui centru de coordonare politică, adică a împăratului, care să dirijeze lucrurile în Biserică. Toate evenimentele importante din Biserica Bizanțului, inclusiv Sinoadele Ecumenice, le-au realizat împărații, nu ierarhii! Patriarhii nu erau decât nişte executori docili ai proiectului imperial, care nu se limita la viaţa politică şi socială, ci implica şi viaţa bisericească, cultura, arta, învăţământul etc. Chiar şi în prezent folosim mai multe compoziții imnografice scrise de împăraţi sau de oameni de la curte, decât de patriarhi sau mitropoliţi (exceptând, bineînțeles, monahii). Şi nu ierarhii sau preoţii au influenţat fastul Intrării Mari la Liturghie sau compunerea Imnul Heruvic care se cântă în acel timp, ci anume împăratul Bizanţului, care participa, escortat de soldaţi, la această procesiune. Mai mult decât atât, chiar şi asupra mănăstirilor şi monahilor, o influenţă mult mai mare aveau împăraţii şi ctitorii, decât ierarhii care doar erau pomeniţi la slujbe, dar nu aveau o prea mare autoritate asupra mânăstirilor.
Din fericire, această „mentalitate bizantină” nu a fost principala determinantă în formarea şi generalizarea cultului ortodox, dar a influențat o anumită abordare şi percepere a cultului de la Constantinopol, chiar şi după căderea împăratului. În acelaşi timp, aceste observaţii istorice nu sunt o acuză la adresa imperialismului bizantin, ci o dovadă că Biserica, în special la nivel panortodox, nu este capabilă să se autoorganizeze şi, mai ales să facă careva reforme, îmbunătăţiri sau contextualizări. Ne lăudăm doar cu relicve (moarte prin definiție), dar perspective de soluţionare a unor probleme cum ar fi calendarul, sistemul lecturilor biblice, etc. nu se întrevăd. Avem un sistem canonic totalmente depăşit şi ineficient, care nu permite nici un fel de sinodalitate constructivă la nivel panortodox. Iar faptul că în canoane nu există reglementări care să prevadă cine, când şi cum poate face o anumită schimbare în cult, face ca haosul să afecteze iremediabil viaţa liturgică a Bisericii, care automat implică şi aspectele misionare şi pastorale.
Relicve bizantine în textele liturgice
Şi mai complicată este situaţia textelor liturgice care, deşi conţin numeroase imne şi rugăciuni locale (în special din mediul monahal palestinian), amprenta finală a tuturor cărţilor liturgice este una exclusiv bizantină. Fără îndoială, acest lucru are, în primul rând, un aspect pozitiv – acela de a uniformiza structura şi conţinutul cărţilor liturgice pentru întreg spaţiul ortodox. Dar nu la acest aspect vreau să mă refer aici, ci la „bizantinismele” care s-au strecurat accidental în cărţile noastre de slujbă, dar în loc să fie scoase sau corectate, au ajuns să fie „păzite” ca o „vacă sacră” şi perpetuate de la o ediţie la alta.
Pentru claritate, voi încerca să clasific ceea ce numesc eu „bizantinisme” în câteva categorii, dintre care unele, deşi depăşite, nu cred că vor fi vreodată schimbate, altele ar putea fi schimbate, iar ultimele trebuie neapărat schimbate.
I. În prima categorie ar trebui să punem cea mai mare parte a imnografiei poetice, care este plină de metafore, alegorii, hiperbole, personificări bizare, elipse, anacoluturi şi multe altele, care nu mai sunt înţelese de omul contemporan. Există teologi care propun o anumită adaptare şi înlocuire a lor, dar dacă ar fi să mergem pe această linie, ar trebuie să renunţăm nu numai la Paraclise şi Acatiste, ci şi la Psaltire.
Bineînţeles, este nevoie de multă educaţie religioasă şi chiar cultură generală pentru a putea înţelege poezia noastră liturgică. În acelaşi timp, este nevoie şi de o abordare realistă, bazată pe precedente, care să ne ajute să depăşim anumite stereotipuri. De exemplu, primele Canoane liturgice, scrise în sec. VII-VIII, aveau şi Cântarea a II-a, dar deja din sec. VIII-IX, aceasta este suprimată din cauză că se baza pe o cântare de blestem a lui Moise (Deuteronom 32:1-43), iar tematica ei era considerată nepotrivită pentru imnografia zilnică. De asemenea, la cântarea antifoanelor, stihurile din Psalmi, cu anumite expcepţii regretabile, sunt alese în funcţie de tema praznicală şi claritatea ideilor exprimate, fără a cânta/citi psalmii integral. Şi Paremiile din Postul Mare nu urmează exact ordinea textelor biblice din cărţile Facerii şi Pildelor, iar fragmentele considerate irelevante sunt pur şi simplu lăsate la o parte. Nici fragmentul biblic de la Ioan 8:3-11, care este o interpolare târzie, nu apare printre pericopele Evangheliarului, pentru că toate acestea au fost stabilite în cult în perioada când exista o abordare critică şi selectivă a materialului imnografic şi chiar biblic.
Această abordare ar putea continua şi astăzi, printr-o nouă selectare a psalmilor, care să fie citiţi prin rotaţie la Vecernie şi Utrenie în locul Catismelor fixe, conștientizând că dispariţia cvasi-totală a Catismelor din rânduiala Laudelor parohiale se datorează nu doar dorinţei de a scurta slujbele, ci mai ales din cauza neînţelegerii şi inoprtunităţii unor texte care, deşi se conţin în Biblie, nu înseamnă că trebuie folosite aleatoriu şi în cult. De asemenea, abordarea critică şi selectivă a acestei categorii de texte ar putea stabili nişte criterii ceva mai clare prin care diferitele elemente imnografice să nu se repete şi să nu se suprapună, ci în mod selectiv să se rânduiască pe parcursul a doi ani liturgici consecutivi. Oricum, patrimoniul nostru liturgic conţine mult mai multe canoane şi stihiri dedicate unei anumite sărbători (a se vedea: E Follieri, Initia Hymnorum Ecclesiae Grecae, 5 vol.), iar în cărţile de cult avem doar o parte din ele şi, iniţial, nici acestea nu se puneau toate de fiecare dată, ci se alegeau la dorinţă. Titlul din Minei „Alt Canon” nu înseamna „încă un Canon”, ci „un canon alternativ”, dintre care strana alegea să cânte pe primul sau pe al doilea. Abia sinteza tipiconală din sec. XIII le-a pus pe toate la grămadă, transformând cărţile de cult într-o arhivă, iar Tipicul într-un fel de matematică ezoterică.
II. A doua categorie de texte, despre care cred că ar putea fi revizuite sau reformulate sunt din Molitfelnic. Trecând peste rugăciunile la femeia lăuză sau altele de genul lor, care sunt o ruşine pentru teologia şi conştiinţa liturgică a Bisericii Ortodoxe şi, indiscutabil trebuie revizuite radical, există şi o mulţime de alte elemente care ar putea fi mai bine adaptate la numite situaţii din viaţa Bisericii. Editorii Molitfelnicului continuă să tipărească chestionarul de întrebări pentru Spovedanie şi diferite rugăciuni a căror utilizare nu este clară („Rânduiala Sfântului Botez pe scurt”, „Rugăciune în a opta zi după cununie”, „Rugăciune care se citeşte bolnavului cu sfânta copie”, „Rugăciune pentru cei ce sunt bolnavi de năjit”, „Rugăciune pentru sufletul cel osândit”, „Rânduiala sfinţirii, la cerere, a steagului unei grupări de meseriaşi” etc.), dar cu greu se hotărăsc să compună rugăciuni pentru noi situaţii sau, cel puţin, să adapteze unele din exprimările depăşite şi rigide ale „limbajului popesc”. Cred că ar putea să existe cel puţin două rânduieli distincte de înmormântare (una pentru ortodocşii „practicanţi” şi alta pentru „nepracticanţi”); o slujbă mai sistematică a Cununiei, în care să nu se repete de zeci de ori aceleaşi cereri şi idei; două rânduieli distincte de Botez pentru copii şi adulţi; mai multe rânduieli ale Sfântului Maslu (pentru un bolnav sau mai mulţi, săvârşit de un preot sau de mai mulţi), precum şi prevederi privind posibilitatea de integrare sau asociere a acestor rânduieli cu Liturghia.
Tot în această categorie aş propune şi ideea de a alcătui o rânduială a Liturghiei Darurilor Înaintesfinţite unită nu cu Vecernia, ci cu Obedniţa, pentru a putea fi slujită fără probleme în prima jumătate a zilei.
Recunosc că şi eu, deşi am tot studiat istoria şi textele liturgice, am înţeles anumite aspecte practice ale Molitfelnicului doar după ce am intrat în contact cu viaţa parohială. Slujind doar în mănăstire, poţi înţelege toate cărţile de cult, dar numai nu Molitfelnicul. (Iar stând în birou sau la bibliotecă, nu înţelegi chiar nimic din realitatea vieţii liturgice a Bisericii.)
III. Pe lângă categoriile de elemente liturgice care pot sau nu pot fi schimbate, cred că există şi o categorie de elemente care trebuie în mod obligatoriu revizuite. Desigur, o eventuală listă a schimbărilor nu poate fi decât una subiectivă, şi orice implementare practică trebuie mai întâi supusă unor discuţii şi analize pertinente din partea specialiștilor. Pentru început însă este bine să identificăm măcar o parte din aceste „relicve” bizantino-turcești, ca să vedem care dintre ele sunt „sfinte moaște” şi care „oase goale”.
Voi ilustra această problemă printr-un singur exemplu, după care, împreună cu doritorii de a se implica în această discuţie, vom stabili o adevărată listă a acestor relicve.
Nu este greu de observat că, în cadrul Vecerniei, Utreniei şi Liturghiei avem mai multe Ectenii Mici, care se tot repetă. După cum se ştie, iniţial aceste ectenii nu conţineau decât invitaţia „(Iară şi iară/Din nou) Domnului să ne rugăm”, după care urma rugăciunea preotului, care reprezintă elementul central al acelui moment liturgic. Cu timpul însă rugăciunile au început să fie citite în taină (adică în secret), iar pentru a acoperi acea pauză sonoră, s-a inventat aşa numita „Ectenie Mică” şi s-au dezvoltat alte ectenii, prin care diaconul „salvează dispariţia preotului”. Dar ce ne facem dacă nu avem diacon, aşa cum se întâmplă de obicei în majoritatea parohiilor? „Soluţia” oferită de Liturghierul actual este ca însuşi preotul să spună ectenia, care prin definiţie este diaconală, iar rugăciunea care-i este proprie să o spună în timpul antifoanelor Liturghiei, iar la Vecernie şi Utrenie – în timpul Psalmilor de la început. Trebuie însă să recunoaştem că este o „soluţie” extrem de proastă, care inversează scara valorilor, iar cauza principală este, de fapt, neînțelegerea rolului diaconului în slujbă.
Încă înainte de apariţia acestei anomalii, a existat una mai puţin cunoscută, care în diferitele Biserici Locale a fost rezolvată diferit. De exemplu, atunci când lipseşte canonarhul, adică maestrul de ceremonii în cadrul unei slujbe, cine poate sau trebuie să rostească stihurile Prochimenului Vecerniei şi Utreniei sau stihurile la „Dumnezeu este Domnul”? Grecii (iar după ei şi românii) au considerat că rolul canonarhului poate fi preluat de orice cântăreţ, pe când în tradiţia liturgică rusă, repertoriul canonarhului a fost transferat diaconului, iar dacă nu este nici diacon, partitura canonarhului a ajuns să fie citită de preot, în detrimentul altor obligații specific preoţeşti. În prezent, preoţii ruşi nu doar că rostesc stihurile la „Dumnezeu este Domnul”, ci şi stihurile troparelor de la Ceasuri în Postul Mare, precum şi diferite stihuri de la Pavecerniţa Mare. Iată deci că, în urma unor metamorfoze ciudate şi prost înţelese, preoţii au ajuns să facă nu doar treaba diaconului, ci şi a cântăreţului, iar rugăciunile preoţeşti au devenit un „tabu” pentru comunitatea credincioşilor.
Astfel, dacă e să calculăm doar ceea ce se spune cu voce tare în Liturghie, în proporție de 75-80% preotul de fapt este diacon, iar acest lucru este văzut ca o normalitate care nu poate fi supusă vreunei schimbări!
Fără a elogia cultul „romano-catolic”, trebuie totuşi să menţionăm că ei au rezolvat dispariţia diaconilor într-un mod mult mai pragmatic şi logic. Majoritatea cererilor diaconale, care nu sunt rugăciuni, ci doar îndemnuri la rugăciune, sunt rostite de un laic, iar preotul rosteşte doar rugăciunea. O astfel de abordare ne-ar scuti şi pe noi de 3 Ectenii Mici la Vecernie şi 6 la Utrenie, în schimb am putea să ascultăm rugăciunile preotului care, la moment, sunt totalmente secretizate, citindu-se toate în bloc la începutul slujbei.
Personal, cred că ar trebui să renunțăm la Ecteniile Mici, făcând doar introducerea „[Iară şi iară, în pace] Domnului să ne rugăm”, după care, preotul să rostească rugăciunea la locul ei şi cu voce tare. Nu există nici o prevedere canonică care ar cere ca o astfel de „reformă” să necesite vreun consens panortodox, mai ales că nici apariția anomaliilor nu s-a făcut prin consens, ci doar printr-o proastă imitare.
Sunt conștient că, în societatea globalizată de astăzi, chiar şi atunci când se vorbește despre o „unitate în diversitate”, se are în vedere, de fapt, dizolvarea şi nivelarea oricăror manifestări sau particularități ale ethosului personal sau comunitar. Într-o lume în care nu doar magazinele, fast-food-urile, mâncarea şi hainele, ci chiar şi limbajul şi mentalitatea sunt forţate să fie aceleaşi peste tot, creştinul ortodox contemporan rămâne derutat şi chiar şocat în faţa atâtor diferenţe, pe alocuri chiar contradictorii, dintre formele şi practicile de cult ale diferitor ortodocși. Dar, până la urmă, este vorba de nişte simple obişnuinţe, care se pot depăşi uşor printr-o catehizare serioasă a credincioşilor, a căror nivel actual se observă foarte clar atunci când diaconul sau preotul spune „Înţelepciune! Drepţi să ascultăm Sfânta Evangheliei”, iar ei cad cu toţii în genunchi.
În loc de epilog
Studiind şi analizând evoluţia şi involuţia slujbelor noastre, deseori îmi pun o serie de întrebări retorice, a căror răspuns abia se întrevede din ceaţa obscurantismului teologic.
Oare chiar cineva crede că este nevoie să-i aşteptăm pe fanarioţi să ne spună cum să slujim, din moment ce nici ei nu mai ştiu asta? Sau credeţi că trebuie să-i urmăm orbeşte pe grecii care cântă „Puternic!” şi „Sfinte Dumnezeule…” cu teri-rem, timp de 15 minute, după care ciuntesc Liturghia după bunul plac? Sau de ce ar trebui să credem că fastul liturgic rusesc, mai ales la slujbele arhiereşti, chiar ar fi „o expresie a slavei dumnezeieşti” şi nu un spectacol tragico-comic al despotismului bizantin, la care chiar şi Fanarul a renunţat parţial?
De ce am ajuns să ne temem să-i aducem lui Dumnezeu o slujbă cu adevărat „cuvântătoare” şi „duhovnicească”? De cine ne temem să fim diferiţi? Ce for panortodox trebuie să autorizeze revenirea la normalitate? De ce, de exemplu, anumiţi ortodocşi (cu mai multă responsabilitate misionară şi pastorală) ar trebui să-i aştepte pe greci să îmbunătăţească sistemul lecturilor biblice la Liturghie, când de fapt, grecii citesc Scriptura într-o limbă neînţeleasă de majoritatea credincioşilor, iar preoţii lor nu au voie să predice în biserică decât dacă au o binecuvântare specială e ierarhului? Cât timp o să ne mai orientăm după „farul” din Constantinopol, ştiind că lumina lui s-a stins de peste 500 de ani? Toate aceste întrebări nu trebuie să ne tulbure sau să stârnească revoluţii în Biserică, ci trebuie doar să trezească în noi conștiința că „litera ucide, iar Duhul face viu” (II Corinteni 3:6).
Bineînțeles, nu oricine poate şi este capabil să facă modificări şi adaptări în cult după propria înţelegere sau preferinţă, căci încercările unor entuziaști neavizaţi deja au compromis ideea şi necesitatea schimbării sănătoase. Dar nici nu putem să lăsăm totul în voia sorţii, doar pentru că ne este frică să greşim sau să supărăm pe cineva. De exemplu, majoritatea ierarhilor (cu mici excepţii lăudabile), care înţeleg problema troparului Ceasului al III-lea la epicleză, de fapt nu au curajul să-l scoată, pentru că se tem de alţi erarhi egali lor sau chiar de preoții inferiori lor, iar aceasta arată că suntem încă departe de o schimbare sănătoasă a lucrurilor. Şi cine trebuie să înceapă şi să supravegheze aceste schimbări dacă nu fiecare ierarh în eparhia lui?
Recunosc că nu mi-am propus şi, cred că la moment, nici nu pot oferi singur soluţii pentru toate problemele cu care ne confruntăm în slujirea liturgică. Dar cred că nu ar trebui să ne temem de a discuta deschis despre ele şi a veni cu soluţii curajoase şi argumentate, care să mişte lucrurile nu doar în culoarele sumbre ale internetului, ci şi în forurile oficiale ale Bisericii.
Ieromonah Petru (Pruteanu)
Sursa: https://www.teologie.net/
